Lugar / No-lugar

Lugar / No-lugar
Entre el paso y el muro, la herida
Europa ha aportado la idea de humanidad universal, pero también el modelo de una identidad autista
 

XAVIER ANTICH - 09/11/2005


No existe delimitación sin exclusión, como no se da identidad sin un centrifugado de lo considerado como otro y, en cuanto tal, ajeno. Por eso, una frontera es siempre, ha sido siempre, una cicatriz, el rastro siempre doloroso de una herida más o menos abierta. Podrá ser, en ocasiones, la frontera, lugar de paso, cruce e intercambio: un no-lugar indefinido por la mezcla, por el borrado de las identidades compactas, por el tránsito, de un lado a otro, de lenguas, culturas, mercancías y poblaciones. Pero más a menudo, sin embargo, la frontera se ha definido por su impenetrabilidad, por la voluntad de cierre y por el repliegue, de lo propio hacia dentro, y por la excentricidad hacia fuera de lo considerado como ajeno. Por eso toda frontera lleva, en su propia historia, la traza de un doble movimiento, contradictorio, de protección y exclusión. Y, con todo, siendo como es, siempre, herida, la frontera no puede sobreponerse, a pesar de muros y rejas, alambradas y controles, a su naturaleza de intermediación, de intersticio. Una frontera no se cierra como pueden cerrarse, por ejemplo, un concepto o una prisión. Su naturaleza, en el espacio, tanto si pretende impedir que alguien se salga como que alguien entre, inscribe siempre, de forma topográfica, una geografía del miedo, una alergia ante la diferencia. Y es que la frontera, en esencia, es, de forma radical, el espacio de la diferencia, donde toda identidad, a pesar de las protecciones, se diluye y deshilacha.

Europa ha aportado al mundo, como ya señaló Husserl en 1935, la idea de una humanidad universal, la aspiración a sobrepasar lo propio en un horizonte compartido de diferencias. Pero también, como el reverso siniestro de este ideal propiamente ilustrado, Europa también ha exportado al mundo el modelo de una identidad autista, plegada frente a lo considerado como diferente: la frontera, marca física de lo que ya no se quiere asumir como propio. Y cuando una frontera delimita, como lo pretenden hacer actualmente las llamadas fronteras calientes, un espacio que se quiere cerrado y separado de los otros exteriores, entonces, por fuerza, lo que queda en el exterior es sentido como amenaza. Esto es parte del legado de Europa, contradictorio, pero que hoy podemos rastrear, más con dolor que con esperanza, por toda la geografía del planeta.

Europa se ha ido constituyendo como un entramado de delimitaciones históricas, ensayadas por sucesivas dicotomías, con las que ha ido definiendo algo que no es sino un residuo. Y así, con cada delimitación, un nuevo tajo: primero respecto del Oeste, con el proceso griego de barbarización del imperio persa; después respecto del Sur, recluyendo al mundo musulmán en el sur del Mediterráneo; y, más adelante, ya en el interior de la cristiandad, frente a Bizancio y lo que constituirá el Este ortodoxo. Al final, el rostro de Europa ha quedado surcado por cicatrices, como señaló Rémi Brague, vestigios de las heridas que la han constituido tal como es. La doble lección de Europa, así, es localizable, en todas sus contradicciones, en primer lugar, en la propia inscripción de sus actuales fronteras y, también, por supuesto, en esas otras delimitaciones que, alejadas de las fronteras europeas, marcan territorios con nuevas heridas, siempre renovadas, de la exclusión.

Últimamente, algunos de los artistas más lúcidos de nuestro tiempo han convertido la frontera en el ámbito de exploración de todas nuestras contradicciones. Y han ido dejando, aquí y allá, el testimonio diverso de esas heridas, todavía abiertas, en las que aquella doble dinámica dibuja los nuevos mapas en los que se expresan todos los miedos - y buena parte de las barbaridades- de nuestra época. Así lo ha hecho Yto Barrada, en sus desoladoras fotografías, con algunos magrebíes de espaldas, contemplando, con una tristeza infinita, desde Tánger o Tetuán, la costa, más lejana que nunca, de la Península, esa que, para ellos, aparece como la puerta de Europa y, también, de un mundo soñado. En la misma frontera, Ursula Biemann y Angela Sanders han explorado el tránsito y el movimento de personas, a través del Estrecho, como el desplazamiento, físico y corporal, de nuevas formas de economía, las mismas que, a menudo, desde la abstracta geopolítica de la globalización, se interpretan, equívocamente, como desplazamiento exclusivamente monetario y mercantil, como puro número. Y Chantal Akerman, en su película De l´autre côté,ha fijado, de forma dramática y con el aire teñido de miedos y esperanzas, imágenes inolvidables, a lado y lado de la frontera entre México y Estados Unidos, de unas complejas y diversificadas formas de pertinencia a ese territorio híbrido, aunque supuestamente clausurado: un territorio cruzado por ilusiones y amenazas, y surcado, de noche, por hileras de poblaciones migrantes que caminan aterradas en la célebre y estremecedora secuencia policial, teñida de infrarojos. El mismo temor que adivinamos en esas piernas, fotografiadas por Alfredo Jaar, que atraviesan Río Grande y se dirigen, presas de un temblor impreciso, hacia un Norte tan próximo y, a la vez, tan lejano. Y el mismo temor que, desde Ashod, en el sur de Israel, hasta Schefer, en la frontera con el Líbano, recorren las cámaras de Eyal Sivan y Michel Khleifi en su película Ruta 181,siguiendo lafrontera virtual, nunca respetada, con la que Naciones Unidas dibujó en 1947 la partición de Palestina y que hoy aparece, a la sombra del hasta ahora último de los nuevos muros, como un espectro terrible con el que hemos entrado en el siglo XXI.Nuevas y viejas fronteras: el futuro vuelve a empezar aquí. Ahora.

 

El cosmopolitismo metodológico.Una conversación con Ulrich Beck

Una conversación con Ulrich Beck
El cosmopolitismo metodológico

Ya no hay frontera que pueda mantener lejos al otro; ya no se puede identificar lo social con las antiguas fronteras  Ante los actuales límites de la política local, sólo hay una respuesta: cooperación y más cooperación  

DANIEL GAMPER - 09/11/2005


Los últimos libros del sociólogo alemán Ulrich Beck (Poder y contrapoder en la era global, La mirada cosmopolita o la guerra es la paz, ambos en Paidós) apuestan por el cosmopolitismo para comprender la inevitable cosmopolitización del mundo. La cosmopolitización de principios del siglo XXI se debe entender como el cambio de sentido de las fronteras en un sistema de interdependencia global del cual no podemos salir. No es un proceso ni deseado ni provocado. No tiene únicamente consecuencias negativas o positivas. Es ambivalente. Mientras que la globalización mantiene el discurso de lo global y lo local con especial énfasis en la economía, la cosmopolitización es un fenómeno que sólo se explica con nuevos conceptos más allá de esta distinción tradicional: ni nosotros ni ellos, ni interior ni exterior, ni local ni global. En lugar de la lógica de "o bien esto o bien aquello", impera la de "tanto lo uno como lo otro". Las fronteras ya no pueden mantener alejado al otro, de ahí que debamos adoptar la actitud normativa del cosmopolitismo que acepta e intenta extraer lo mejor de este nuevo estado de cosas mundial.

Es cierto que las ciencias sociales que surgieron en el XIX y que se desarrollaron en el siglo XX, recuperaron elementos cosmopolitas de los clásicos. Los encontramos en Simmel, Durkheim y Weber. Sin embargo, tras la Segunda Guerra Mundial la sociología y la teoría política se construyeron exclusivamente sobre el nacionalismo metodológico, para el cual el Estado, la sociedad, la política, la democracia, etc., se deben estudiar en el marco de la nación y del Estado-nación. Beck afirma enfáticamente que este desarrollo de las ciencias sociales le resulta enigmático. ¿Cómo es posible, se pregunta, que la sociología o la historiografía se hayan edificado sobre un consenso naturalmente aceptado acerca de los presupuestos básicos del nacionalismo? "Es una negación casi total de la realidad." Centradas en el nacionalismo metodológico, las ciencias sociales están ciegas para la cosmopolitización, de ahí que se mantengan reflexivamente en lo irrelevante. Frente a esta situación, Beck se propone fundar "algo así como una nueva teoría crítica" del nacionalismo metodológico. Una nueva investigación crítica que se cobija normativamente en el cosmopolitismo. "Debemos reapropiarnos las ciencias sociales como ciencias de la realidad, hay que abrirlas al desarrollo de la realidad. Sólo así dejarán de ser irrelevantes."

Esta nueva teoría debe aprender a operar con otras unidades de investigación que las del nacionalismo metodológico. La creciente interconexión de los Estados-nación conlleva que lo social no pueda ser identificado con las antiguas fronteras. Igualmente, si las instituciones democráticas quieren solucionar sus problemas no pueden mantenerse en el paradigma nacionalista. "Basta ver el fracaso del anterior gobierno en Alemania, que no consiguió llevar a cabo nada de lo que se propuso, para ilustrar los límites de la política nacional. Sólo hay tres respuestas a este problema: cooperación, cooperación, cooperación." Esto no es la desaparición de la política, sino el final de la política del Estado-nación. Algo tan evidente como que la cooperación promueve la productividad, no puede ser comprendido por el nacionalismo metodológico que sitúa la soberanía nacional por encima de todo. Es por tanto empíricamente observable y demostrable que las antiguas fronteras ya no funcionan. Esto no supone su desaparición, sino una mayor conciencia de su contingencia, así como una merma de su poder vinculante y de su estatus de validez. Sostiene Beck que esto no debe ser confundido con la posmodernidad. Tras la primera modernidad en la que los principios individualistas iban de la mano con una serie de instituciones que permitían su florecimiento, la segunda modernidad es la radicalización de los principios y una puesta en cuestión de las instituciones. Así, se afianza el principio de la dignidad de todos los seres humanos y se debilita el poder de las instituciones fronterizas.

La desaparición de las fronteras obliga a tomar decisiones (Entgrenzung erzwingt Entscheidung). Por ejemplo, la licuefacción de las fronteras entre vida y muerte (muerte cerebral, muerte cardiaca...) impone la necesidad de introducir nuevas distinciones que permitan el funcionamiento de la sociedad, pues esta frontera es el fundamento de cualquier sistema jurídico. La segunda modernidad debe, por tanto, refundar las instituciones a partir de los principios supervivientes a la primera modernidad.

Las nuevas ciencias sociales en Europa tienen que convertir el nacionalismo metodológico en un europeísmo metodológico que tome conciencia de la diversidad interior, así como de las relaciones recíprocas de reconocimiento; que vea en la alteridad una parte constitutiva de la propia experiencia y que considere que la diversidad es enriquecedora. A pesar de que no conoce el contexto, a Ulrich Beck el primer artículo del proyecto de nuevo Estatut no le suena muy cosmopolita. Le parece más bien un ejemplo paradigmático del nacionalismo metodológico que apenas deja espacio para reconocer la otredad del otro y que entiende la integración siempre en los términos que las mayorías imponen a las minorías. ¿Cómo debería ser, entonces, un Estatut cosmopolita?

El final de un modelo por DANIEL INNERARITY

TRIBUNA: DANIEL INNERARITY

 

El final de un modelo  

 

DANIEL INNERARITY

 

EL PAÍS  -  Opinión - 13-11-2005

 

 

Muchas son las cosas que parecen dar la razón a quienes sostienen que la política ya no es lo que era. Entre ellas, las más provocadoras, las que más reclaman pensar la política y hacerla de otra manera, suelen figurar las asignaturas que se creían aprobadas y que reaparecen desafiando nuestra cómoda normalidad. Nada hay que cause más perplejidad que la persistencia de las cuestiones que se refieren a la identidad y que aparecen vinculadas con nuevas exigencias de reconocimiento y equidad. Al irritado por esta reaparición, a quien desearía que la agenda política fuera otra distinta, le vendría bien saber que las cosas han sido siempre así y que no hay motivos para pensar que algún día dejaremos definitivamente de discutir sobre asuntos como quiénes somos nosotros, quiénes y cómo decidimos, a quién hemos dejado fuera, o si es aún válida la idea de igualdad con la que funcionamos. De esto se trataba, a lo largo de los siglos XIX y XX, en la lucha contra la discriminación racial, en el combate por los derechos sociales o cuando surgieron las exigencias de igualdad de género en una sociedad que no percibía esas exclusiones, en la que se creía, por la ceguera de la costumbre o por interés en mantener la dominación, que todos votaban o tenían las mismas oportunidades. Cada uno de estos descubrimientos, ya fueran el resultado de pacíficos debates o de costosas conquistas, derribaba otros modelos de identidad, decisión e integración social, y los reformulaba de acuerdo con una idea de igualdad más compleja y equilibrada.

 

Pensemos ahora en dos debates actuales muy diversos pero similares en cuanto a la exigencia de reformular las condiciones de la construcción social. Muchos considerarán que el debate territorial estaba cerrado en España, como creían los franceses que la neutralidad republicana aseguraba la integración de los emigrantes. Tampoco es nuevo este desconcierto; todavía hay quien juzga actualmente superflua la paridad de género o la extensión de derechos, del mismo modo que los liberales del XIX consideraron innecesaria la formulación expresa de derechos sociales. Las nuevas demandas de autogobierno y los problemas planteados por la inmigración son asuntos que, con toda su heterogeneidad, vuelven a formular aquella vieja pregunta acerca de si somos todos los que estamos. Son cuestiones que podemos resolver bien o mal, pero que hay que saber identificar correctamente como expresión de una crisis que afecta a los procedimientos de integración propios del Estado nacional clásico y ponen en cuestión el modo como se ha venido entendiendo hasta ahora el vínculo social. Responden al agotamiento de un modelo de integración que se configuró de acuerdo con los principios de neutralidad, homogeneidad e igualdad abstracta. Y nos exigen reabrir el dossier del pluralismo cultural y político.

 

Lo que se ha acabado es el proyecto de igualar las condiciones poniendo sistemáticamente entre paréntesis todo tipo de diferencias. La tradicional distinción entre lo público y lo privado pretendía configurar un espacio público que funciona por renuncia de los individuos a su identidad, mediante la abstracción pública de la identidad. Era éste un modelo basado en el prejuicio de pensar que para constituir al otro como igual debíamos necesariamente hacer tabla rasa de lo que nos distingue de aquel que consideramos como semejante. Ese procedimiento de supresión de las diferencias ha sido indudablemente un factor de progreso en la ruptura con la sociedad del antiguo régimen, estructurada a base de ordenamientos de jerarquía y privilegios. Hay un momento de abstracción de las diferencias que resulta indispensable para pensarnos como semejantes, por encima y al margen de todo contexto. Pero el problema es saber si este procedimiento está en condiciones de gestionar el pluralismo de las sociedades contemporáneas. En mi opinión, este modelo tiene que ser completado o transformado para hacer frente a los desafíos que, en materia de integración social y política, de reconocimiento y articulación de los equilibrios territoriales, plantea el nuevo pluralismo. El gran desafío del mundo actual consiste en cómo articular la convivencia en sociedades profundamente plurales, evitando a la vez el modelo comunitarista y el modelo de la privatización de las identidades.

 

Que la idea de igualdad abstracta no da más de sí es algo que se percibe en su escasa capacidad de integración, cada vez más patente. La adhesión a principios jurídicos y políticos no basta para asegurar la cohesión del vínculo social y crear las condiciones de una pertenencia común o de una ciudadanía compartida. La experiencia histórica nos enseña tercamente que cuando la construcción del Estado se lleva a cabo pensando que para avanzar hacia lo común es necesario situarse radicalmente más allá de las diferencias, el resultado es que las diferencias son expulsadas de la esfera pública y lo propio se afirma frente a lo común. Tarde o temprano, la negación pública de aquello que nos diferencia termina siendo percibida como una forma de exclusión, especialmente por aquellos que sienten como una desigualdad el lugar que se les adjudica en la circulación de las oportunidades sociales o en el reparto del poder.

 

Las demandas de equidad han dado últimamente un giro imprevisto y nos exigen una nueva formulación de la igualdad que podría sintetizarse así: hay que volver a valorar las diferencias para avanzar en la lógica de la igualdad. La misma dinámica de la democratización que exige radicalizar la igualdad es la que nos conduce a entender la identidad como política y culturalmente diferenciada. No podemos poner entre paréntesis las diferencias reales si queremos reconocerlas en pie de igualdad, por ejemplo, entre hombres y mujeres o entre miembros de grupos culturales que afirman sus identidades respectivas o entre comunidades con distintas aspiraciones de autogobierno. Son diferencias que han de ser reconocidas en igualdad, ciertamente, pero en tanto que diferencias. Los emigrantes, las mujeres, las diversas minorías, las comunidades que reclaman un mayor autogobierno no demandan privilegios, sino que el Estado mantenga efectivamente sus promesas de neutralidad. Dicho de otra manera, en una analogía propuesta por Michael Walzer: que se separe de la nacionalidad, del mismo modo que consiguió separarse de la religión, tras los conflic

 

tos interreligiosos que marca-ron el comienzo de la modernidad, y corrija así los perjuicios causados por el privilegio concedido a una identidad que se suponía homogénea. Por eso me parece que hay una coherencia de fondo cuando se impulsa al mismo tiempo la extensión de derechos sociales, la paridad de género, el reconocimiento de los derechos de las minorías y la profundización en el pluralismo político que se apunta en el proyecto de la España plural.

 

Estamos ante una transformación de la política exigida por la profundización en el pluralismo social. En el mundo contemporáneo se ha producido un gran desplazamiento que es preciso tomar en cuenta para configurar realidades tan valiosas como el mundo común, lo público o la laicidad con el fin de integrar en ellas las diferencias y no simplemente neutralizarlas; no se trata de erradicarlas, sino de reconocerlas bajo un régimen de igualdad. Nuestro mayor desafío consiste en integrar al individuo no ya por la privatización de sus pertenencias, sino por el reconocimiento público de su identidad diferenciada, tanto desde el punto de vista del género, como desde su dimensión cultural o su identificación con una determinada comunidad política.

 

Éste es el gran dilema al que nos enfrentamos, la cuestión que mayores esfuerzos de imaginación y creatividad política nos va a exigir en los años venideros: avanzar en la extensión de los derechos completando el paso del universalismo abstracto de los derechos políticos al universalismo concreto de los derechos sociales y culturales. Quien se sienta desbordado por la tarea puede, si le consuela, echar la culpa de tan incómoda agenda a los emigrantes, a las mujeres o a Maragall, y puede recitar el formulario tradicional de la soberanía, que los problemas le seguirán aguardando con toda su complejidad.

 

Daniel Innerarity, profesor de Filosofía en la Universidad de Zaragoza, es ganador del Premio Espasa de Ensayo por su obra La sociedad invisible

 

 

La revolución nihilista por JOSÉ ANTONIO ZARZALEJOS

La revolución nihilista

 

POR JOSÉ ANTONIO ZARZALEJOS

 

 

... El propio sistema intelectual francés ofrece a los alborotadores la coartada que les ayuda a encontrar un determinado sentido a su salvajismo. Se trata de un nuevo error de planteamiento derivado de la ausencia de compromiso intelectual con «nuestro agredido estilo de vida»...

LOS pirómanos de los banlieue son muchachos -lo han dicho ellos mismos- sans foi et sans loi, es decir, sin fe y sin ley, lo que, aparentemente, vacía de significado convencional su salvaje protesta. Cuando una explosión de violencia se escurre a cualquier análisis capaz de explicarla de manera convincente, al miedo que provoca se añade la confusión. Los análisis que estos días pueden leerse en la prensa francesa y española, suscritos por intelectuales de notable hondura, se refieren al fracaso del modelo de integración francés de la inmigración como el origen de este vandalismo que azota París y otras ciudades francesas.

La mayoría de estos textos incurre en la autoinculpación de la propia sociedad francesa absolviendo así de responsabilidad sustantiva a los insurrectos y a los, que, seguramente están detrás de ellos. De tal forma que es el propio sistema intelectual francés -extensible al occidental- el que ofrece a los alborotadores la coartada que les ayuda a encontrar un determinado sentido a su salvajismo. Se trata de un nuevo error de planteamiento derivado de la ausencia de compromiso intelectual con eso que Tony Blair definió como «nuestro agredido estilo de vida» a las pocas horas de que terroristas islamistas causaran la tragedia del 7 de julio en Londres.

La enajenación de la realidad ha sido, y lo sigue siendo, una práctica casi constante en la intelectualidad gala capaz de celebrar ruidosamente el ensayo sobre «la descomposición del sistema americano» elaborado por Emmanuel Todd («Après L´Empire»), al mismo tiempo que el lúcido Nicolás Baverez publicaba, en medio de la reticencia general, «La France qui tombe». Los hechos están dando la razón a Baverez, pero también a Jean F. Revel y, desde luego, a André Glucksmann, que, aunque tenidos por muy próximos a las tesis neoconservadoras norteamericanas, se han limitado a desnudar su visión de los apriorismos ensoberbecidos con los que los pensadores galos han considerado siempre la superioridad de unos valores republicanos fallidos desde hace tiempo por los discursos demagogos de la izquierda y la derecha francesas como con oportunidad nos ha recordado desde esta página Juan Pedro Quiñonero.

Toda realidad convulsa y convulsiva tiene causas complejas, pero para alcanzar a determinarlas hay que adoptar una metodología que evite convertir a la víctima en verdugo y al verdugo en víctima. La condición de miserables que algunos publicistas han atribuido a los incendiarios no es suficiente para comprender su comportamiento vandálico. Todos los ciudadanos tienen derecho a que su ministro de Interior -y ahí ha cometido un grave error Sarkozy- no se refiera a ellos como racaille- chusma o escoria en nuestro idioma-, pero el desliz ministerial tampoco guarda relación con la reacción salvaje de los alborotadores. Porque si se diese por buena que la miseria o la inconveniencia de un ministro es interruptor suficiente para encender una asonada como la francesa, nuestro juicio colectivo patinaría de manera grave. Y es de temer que, en la discusión sobre el por qué de lo que ocurre, se pierda el presupuesto de hecho del que debe partir todo otro análisis: lo que sucede en Francia es una revolución nihilista que, casi por definición, consiste en un desafío a los valores y los códigos de la civilización. Gluscksmann lo advierte con claridad: «Destruyo, luego gozo y soy; el cogito nihilista se pretende autosuficiente. Hace porque deshace».

El nihilismo es una forma extrema de relativismo y éste -sea en lo moral como en lo político- es un signo de identidad de las entidades pensantes en las sociedades occidentales. Antes que indagar sobre el grado de bienestar material, o de indigencia, en el que se encuentran los arrabales de las grandes ciudades de Occidente, sería preciso escrutar con qué sentido de integración en los valores y principios cívicos y humanos se han acometido las políticas de inmigración. Porque podría resultar que hayamos querido lavar nuestra conciencia con aportaciones materiales pero sin transmitir a los inmigrantes nuestras creencias que, sin vigencia entre nosotros, han sido suplantadas por las más sólidas del islam o, como quizá ha ocurrido en Francia, por el vacío más absoluto.

El estricto cumplimiento de la ley, el respeto a la propiedad, la igualdad entre los hombres y las mujeres, la proscripción absoluta de cualquier antisemitismo, la democracia pluripartidista como sistema de representación política, el Estado aconfesional o laico como criterio de relación de los poderes públicos con las religiones en un marco de libertad de cultos, son, entre otros, vectores de ese «nuestro estilo de vida» que el multiculturalismo acomplejado, sea según el modelo francés de integración o el británico, no ha permitido que se inculque de manera indeleble en las comunidades inmigrantes en Europa. El coste de nuestra ausencia de afirmación en lo que somos y defendemos está siendo grande en Francia, pero lo ha sido igualmente en Holanda, en Gran Bretaña, en Austria y hasta en Alemania.

El nihilismo -el no creer en nada y realizarse en la destrucción- suele ser el terreno abonado para los constructores del odio. De un lado, para la xenofobia que, articulada políticamente en los países occidentales, desequilibra el sistema democrático y lo encanalla negando todos y cada uno de los valores que dice proteger; de otro, para el radicalismo islamista que extirpa a los inmigrantes de cualquier sentimiento de pertenencia o de ciudadanía en los Estados receptores y convierte en enemigos a los vecinos. La única defensa frente a ambas amenazas es la sustitución del vacío nihilista, que encauza también un discurso del odio, por un contenido afirmativo de creencias cívicas que no se relativicen en función de circunstancias o tactismos. Se nos comienza a avisar que hay un islamismo revolucionario infiltrado en las segundas y terceras generaciones de inmigrantes en Europa que, si logra articularse en el espacio libre que deja el nihilismo, podría poner en jaque los mecanismos de nuestra convivencia.

Los sucesos de Francia, como otros episodios trágicos de parecido signo, si no alcanzan un buen diagnóstico, previo a una correcta solución, amenazan con resquebrajar, más de lo que está, la comunidad de valores occidental que Europa comparte con América, y en particular, con los Estados Unidos. Allí, formas contundentes de integrismo religioso fuertemente vinculadas a opciones políticas conservadoras, encuentran en el fracaso de los modelos de convivencia europea una referencia para la reafirmación de sus propias recetas. Para muchos millones de americanos no sólo los vándalos de París son gentes sans foi et sans loi. Creen -¿con fundamento?- que aquellos a quienes los vándalos atacan y al sistema al que agreden tampoco tiene fe en sí mismo ni en sus leyes. En definitiva, que los pirómanos son los alumnos aventajados que han aprendido la lección nihilista del paternalismo multiculturalista occidental. Y así todo un proceso de destrucción -hace porque deshace- se pone en marcha a la espera suicida de que llegue el evangelio redentor de un ciclo histórico con pulsiones totalitarias. ¡Que tiempos tan sombríos!

 

 

 

André Glucksmann: «Chirac y los sindicatos franceses tienen igual mentalidad destructora que los incendiarios»

La inmigración en los programas electorales de los principales partidos políticos de ámbito nacional

Autores:
Pablo García Blanco
Pedro Rodríguez Pérez
Alfonso Zaldívar de la Rica

Director del trabajo:
Alvaro Matud Juristo

1. INTRODUCCIÓN

La inmigración es, quizás, una de las cuestiones que más afectan a las sociedades económicamente más desarrolladas de nuestros días. Los países que antes fomentaban la emigración de sus ciudadanos se ven, hoy, convertidos en las naciones que acogen a la gente que se marcha de su tierra. Este cambio supone, para unos, un problema y, para otros, una ventaja.

España, geográficamente, es una encrucijada de flujos migratorios entre América, África y Europa. Hasta hace pocos años, a España emigraba muy poca gente. Hoy, es un país de recepción, por su pujante mercado laboral y sus atractivas posibilidades.

¿Qué percepción social existe en España del fenómeno de la inmigración? Según una encuesta reciente del Instituto Gallup, al 60% de los españoles le parece que hay demasiados inmigrantes. Y éste porcentaje aumenta hasta rozar el 70% según bajamos en niveles de estudio o de renta.

La realidad del fenómeno es más compleja. Como explica Cruz Morcillo, “las repercusiones geodemográficas ponen de manifiesto que la inmigración es a la vez factor de equilibrio, desde el punto de vista económico y laboral, y de desequilibrio, desde la perspectiva demográfica-territorial” (ABC, 10-III-2004, pág. 22). En efecto, según el Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, los nuevos inmigrantes son una garantía para las pensiones.
En el año 2003, se afiliaron a la Seguridad Social 923.218 extranjeros. Por otro lado, las zonas menos envejecidas de España, según el ABC, son las que acogen a la mayoría de los inmigrantes.
Una campaña electoral es una ocasión privilegiada para analizar el papel que el fenómeno migratorio juega en la vida política. Por eso, el objeto de estudio de ésta comunicación es las propuestas sobre la inmigración de los partidos políticos más relevantes de ámbito nacional.
Esperamos, más adelante, completar este estudio con un análisis de la prensa nacional durante la campaña electoral.

2. DATOS SOBRE LA INMIGRACIÓN EN ESPAÑA
El Ministerio del Interior y, en concreto, la Delegación del Gobierno para la Extranjería y la Inmigración, cifran en más de un millón los extranjeros que residen en España. El Instituto Nacional de Empresa (INE) añade a estos datos otro millón de inmigrantes cuya situación no es legal.

El 6,3% de la población de España equivale a extranjeros. En Francia, éstos representan el 7% de la población y, en Alemania, el 8%.
Hay 2.672.596 extranjeros inscritos en el padrón municipal, según el INE. Según la directora del INE, Alcaide, no existe riesgo de que las cifras estén infladas por duplicidad (el hecho de inscribirse en varios sitios) ya que han tenido en cuenta este factor.
He aquí la “Radiografía de la inmigración en España” que publica el 10 de marzo de 204 el ABC que, creemos, informa de los datos más interesantes sobre el fenómeno:

Y, aquí, otro cuadro, que publica el 10 de marzo de 2004 La Razón facilitando datos sobre la inmigración en España:

3. ANÁLISIS DE LOS PROGRAMAS ELECTORALES
3.1 El Programa Electoral del Partido Popular
En el programa electoral del Partido Popular (de 426 paginas) hay un capitulo de siete páginas hablando sobre “La inmigración ordenada en una sociedad abierta”. Está divido en balance introductoria, principios y objetivos y unas propuestas. En estas propuestas hay varios puntos, que son: la inmigración ilegal, la legal, la existencia de una integración real y efectiva de los extranjeros, la cooperación al desarrollo, un impulso de la política europea común y una protección a los perseguidos.
En uno de estos subcapítulos dice que “La entrada de inmigrantes se ha acelerado en los últimos años como consecuencia de nuestro desarrollo económico y de las oportunidades de empleo de nuestra sociedad. España se sitúa entre los países más prósperos y desarrollados del mundo, pasando de ser un país de emigración a ser un país de acogida”. Aunque dice que “Nuestra capacidad de acogida, que es limitada, responderá a la capacidad que tengamos de ofrecer trabajo a los inmigrantes de manera que puedan desarrollarse personal y profesionalmente e integrarse en nuestra sociedad. Tendremos en cuenta la evolución del empleo la situación económica de nuestro país en cada momento”.
El PP afirma que su política de inmigración debe ser para acoger inmigrantes que vengan a trabajar a España, y afirma que intentará dar la mayor capacidad de empleos a estos inmigrantes legales. Con respecto a inmigración ilegal que seguiremos avanzando en el refuerzo de los controles fronterizos, mediante la dotación de los recursos humanos y técnicos necesarios para ello, culminando la implantación de los Sistemas de Vigilancia Marítima y otros mecanismos de control fronterizo por parte de las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado”.

Con respecto a la política europea común, dice que se apoyaran en otros países con problemas de inmigración para ayudarse mutuamente con las diversas decisiones a tener en cuenta a la hora de afrontar situaciones difíciles.
“En las políticas de ordenación de la inmigración seguiremos teniendo en cuenta los vínculos culturales y sociales que compartimos dentro de la Comunidad
Iberoamericana de Naciones”.
Dentro del capitulo “Más seguridad para todos” promete “prestaremos atención prioritaria a la lucha contra el tráfico de los seres humanos, potenciando los medios del trabajo policial para: la persecución de quienes favorecen la inmigración ilegal, o comenten delitos contra los derechos de los trabajadores, o de falsificación de documentos o fraude en los procesos de documentación”.
En el último capitulo que resume todas las propuestas, concreta que “Propondremos una política que facilite la integración de los inmigrantes que residen y trabajan legalmente en nuestro país, personas con los mismos derechos y deberes. Nuestra capacidad de acogida es limitada y debemos adecuar los flujos migratorios a esa realidad. Combatiremos con mayor eficacia la inmigración ilegal y las mafias que
trafican con personas”.

3.2 El Programa Electoral del Partido Socialista Obrero Español

El programa electoral del PSOE consta de 209 páginas. No incluye un único capitulo de inmigración, sino que en cada punto del programa hace algún apunte de este tema. Hace un análisis más detallado de la inmigración en el capitulo de “Hacia una política más efectiva”, en el que trata el tema:
Los socialistas reconocen la oportunidad que para España significan las migraciones. Son partidarios de abordar la inmigración desde la normalidad política de un fenómeno intrínseco al tiempo que nos ha tocado vivir. Las propuestas del PSOE son: formular un Pacto de Estado sobre Inmigración; crear la Agencia Española de Migraciones, con el fin de racionalizar, integrar y centralizar la política migratoria; crear oficinas de contratación en los países de origen de los inmigrantes, para ordenar y controlar el flujo de migratorio; simplificar los procesos de canalización, a través del uso de nuevas tecnologías, mejorando la gestión a través del establecimiento de un expediente único, en el que se resuelvan las autorizaciones de trabajo y de residencia.
Algunas de las propuestas más relevantes son la especialización de fiscales en la persecución de los delitos de explotación laboral, tráfico de seres humanos y delitos contra los derechos de los trabajadores, y crear la figura del “trabajador invitado”, con el fin de que pueda residir en nuestro país por periodos limitados de tiempo.
Otra que llama la atención es que en las Comunidades Autónomas a cuyas costas alegan inmigrantes irregulares se crearán servicios para el salvamento, la atención y el alojamiento temporal de los mismos, antes de proceder, en su caso, a la devolución a los países de origen. Estos servicios se financiarán por el Estado y las Comunidades Autónomas reforzarán a los ya existentes en materia de seguridad y control de fronteras.

3.3 El Programa de Izquierda Unida

El lema de Izquierda Unida respecto a la inmigración es “Por una política orientada a la igualdad de derechos. Contra la segregación de las y los inmigrantes”.
Al igual que el PSOE, el programa electoral de IU resalta el retroceso de la política de inmigración durante el gobierno de los populares. Incluso lo trata de involución, que va desde la negación de derechos fundamentales de las personas hasta el fracaso del sistema de Cupos o Contingentes, que hace prácticamente imposible la entrada en condiciones de legalidad. Dice que gobierno del PP ha desarrollado una corrosiva campaña de intoxicación que relaciona inmigración con inseguridad ciudadana, con delincuencia e incluso con terrorismo.
IU promoverá un conjunto de medidas orientadas hacia el reconocimiento de la igualdad de derechos sociales, civiles y políticos entre los españoles y las personas extranjeras residentes en nuestro país, separando nacionalidad y ciudadanía, y suprimiendo todo tipo de discriminaciones por razón de nacionalidad, de etnia, de religión, etc.
Respecto a las propuestas las más destacadas son: Un sistema de entradas y de acceso al mercado laboral ágil y con un permiso único de residencia y trabajo. A los trabajadores extranjeros se les garantizarán los mismos derechos y obligaciones que a los nacionales en cuanto a condiciones de contratación, salarios, y derechos sociales sin excepción, elaborar un Plan de primera acogida de la población inmigrante, plenas garantías jurídicas ante todos los actos de la administración, regularización de los inmigrantes que acrediten arraigo en España y protección y tutela de los menores extranjeros no acompañados, en consonancia con los Tratados internacionales y con la Ley del Menor, documentando y prestando la asistencia necesaria para su inserción social a los que alcancen la mayoría de edad.
También pretender crear un Plan Estatal de Lucha contra el Racismo, así como la ratificación y traslación legal inmediata de la Convención Internacional sobre la Protección de los Trabajadores inmigrantes y sus Familias.

4. Conclusiones
IU y PSOE critican al PP de la mala gestión con respecto a la inmigración, y proponen reformas políticas para favorecer a la población emigrante de otros países, con respecto a la cultura educación y vivienda.
El PP hace un balance favorable de los ocho años que llevan en el gobierno, pero asumen que no se puede estar en todo y resume en unas características para intentar resolver los problemas futuros y seguir avanzando y desarrollando las propuestas más favorables para los inmigrantes y para los españoles.
PP y PSOE relacionan la inseguridad en las calles con la inmigración ilegal, mientras que IU no cree que ese sea un problema demasiado importante.
Los tres piensan que para favorecer la inmigración legal deben existir propuestas de ayudas para la vivienda, la educación, integración laboral, rechazo al racismo, protección social... Pero sobre todo, los tres partidos se encargarían de dar refugio y asilo a los inmigrantes procedentes de otros países, manteniendo sus derechos, llevando a cabo los trámites de repatriación o legalización (según los casos) lo más rápidamente posible.

La nueva evangelización

La gran tentación: buscar inmediatamente el gran éxito

La vida humana non se realiza por sí misma. Nuestra vida es una cuestión
abierta, un proyecto incompleto todavía por completar y por realizar. La
pregunta fundamental de todos los hombres es: ¿cómo se realiza este - llegar
a ser hombre? ¿Cómo se aprende este arte de vivir? ¿Cuál es el camino de la
felicidad?

Evangelizar quiere decir: mostrar este camino - enseñar el arte de vivir.
Jesús dice al comenzar su vida pública: Él me ha ungido para llevar las
buenas nuevas a los pobres (Lc 4, 18); y esto quiere decir: Yo tengo la
respuesta a vuestra pregunta fundamental; os enseño el camino de la vida, el
camino de la felicidad, mejor dicho: Yo soy ese camino. La pobreza más
profunda es la incapacidad de alegrarse, el hastío de la vida considerada
absurda y contradictoria. Esta pobreza está más diseminada y se presenta en
diferentes formas tanto en las sociedades materialmente ricas como en las
sociedades de los países pobres. La incapacidad de alegrarse supone y
produce la incapacidad de amar, provoca la envidia, la avaricia - todos los
vicios que desbastan la vida de cada uno y del mundo. Por este motivo
tenemos necesidad de una nueva evangelización - si el arte de vivir
permanece desconocida, todo el resto no puede funcionar. Sin embargo, este
arte no es objeto de la ciencia - este arte puede ser comunicado sólo por
quien tiene la vida - aquél que es el Evangelio en persona.

I. Estructura y método en la nueva evangelización

1. La estructura
Antes de hablar de los contenido fundamentales de la nueva evangelización
quisiera decir algunas palabras sobre su estructura y su método adecuado. La
Iglesia evangeliza siempre y no ha interrumpido jamás el camino de la
evangelización. Celebra cada día el misterio eucarístico, administra los
sacramentos, anuncia la palabra de la vida - la palabra de Dios, se empeña
por la justicia y la caridad. Y esta evangelización conlleva sus frutos: da
luz y alegría, da el camino de la vida a muchas personas; muchos viven,
frequentemente sin saberlo, de la luz y del calor resplandeciente de esta
evangelización permanente. No obstante, observamos un proceso progresivo de
descristianización y de pérdida de los valores humanos esenciales que es
preocupante. Gran parte de la humanidad de hoy en día, no encuentra en la
evangelización permanente de la Iglesia el Evangelio, es decir, una
respuesta que convenza a la pregunta: ¿Cómo vivir?

Por esto buscamos, más allá de la evangelización permanente, que nunca ha
sido interrumpida y que jamás debe interrumpirse, una nueva evangelización,
capaz de hacerse escuchar por aquel mundo que no encuentra acceso a la
evangelización "clásica". Todos tienen necesidad del Evangelio; el Evangelio
está hecho para todos y no sólo a un sector determinado de personas, por
esto estamos obligados a buscar nuevas vías para llevar el Evangelio a
todos.

Sin embargo, aquí se esconde una tentación - la tentación de la impaciencia,
la tentación de buscar inmediatamente el gran éxito, de buscar los grandes
números. Y este no es el método de Dios. Para el reino de Dios y, de esta
manera, para la evangelización, instrumento y vehículo del reino de Dios,
siempre es válida la parábola del grano de mostaza (cf. Mc 4, 31 - 32). El
Reino de Dios siempre vuelve a comenzar bajo este signo. Nueva
evangelización no podría significar: atraer inmediatamente con nuevos y más
refinados métodos a las grandes masas alejadas de la Iglesia. No - no es
esta la promesa de la nueva evangelización. Nueva evangelización quiere
decir: no contentarse del hecho que del grano de mostaza ha crecido el gran
árbol de la Iglesia universal, no pensar que basta el hecho de que en sus
ramas puedan encontrar un lugar muy diferentes especies de pájaros - sino
osar de nuevo con la humildad del pequeño grano dejándo a Dios el cuándo y
el cómo crecerá (cf. Mc 4, 26 - 29). Las grandes cosas empiezan siempre del
pequeño grano y los movimientos de masa siempre son efímeros. En su visión
del proceso de evolución Teilhard de Chardin habla de lo "blanco de los
orígenes" (le blanc des origines): el comienzo de las nuevas especies es
invisible e imposible de encontrar a través de la investigación científica.
Las fuentes están escondidas - son demasiado pequeñas. En otras palabras:
las realidades grandes empiezan con humildad. Dejemos de lados, si y hasta
que punto Teilhard tiene razón en sus tesis evolucionistas; la ley sobre los
orígenes invisibles nos dice una verdad - una verdad presente justamente en
el actuar de Dios en la historia: "No te elegí porque eres grande, por el
contrario - eres el más pequeño de los pueblos; te he elegido porque te
amo..." dice Dios al pueblo de Israel en el Antiguo Testamento y expresa, de
esta manera, la paradoja fundamental de la historia de la salvación.
Ciertamente, Dios no cuenta con los grandes números; el poder exterior no es
el signo de su presencia. Gran parte de las parábolas de Jesús indican esta
estructura del actuar divino y responden así a las preocupaciones de los
discípulos, los cuales se esperaban más bien, otros éxitos y signos del
Mesías - éxitos similares a los ofrecidos por Satanás al Señor: Todo esto -
todos los reinos del mundo - te lo doy... (Mt 4, 9). En efecto, Pablo al
final de su vida tuvo la impresión de haber llevado el Evangelio a los
confines de la tierra, pero los cristianos eran pequeñas comunidades
dispersas en el mundo, insignificantes según los criterios seculares. En
realidad fueron la semilla que penetra desde el interior de la masa,
portando en sí el futuro del mundo (Mt 13, 33). Un viejo proverbio dice "el
éxito no es un nombre de Dios". La nueva evangelización debe someterse al
misterio del grano de mostaza y no pretender producir rápidamente el gran
árbol. Nosotros, o vivimos demasiado con la seguridad del gran árbol ya
existente o con la impaciencia de tener un árbol más grande, más vital - mas
bien, debemos aceptar el misterio que la Iglesia es, al mismo tiempo, un
gran árbol y un grano muy pequeño. En la historia de la salvación siempre es
contemporáneamente Viernes Santo y Domingo de Pascua...

2. El método
De esta estructura de la nueva evangelización también deriva el método
justo. Es cierto que debemos utilizar razonablemente los métodos modernos
para hacernos escuchar - o mejor dicho: hacer accesible y comprensible la
voz del Señor... No es que busquemos ser escuchados nosotros - no queremos
aumentar el poder y la extensión de nuestras instituciones, sino queremos
servir al bien de las personas y de la humanidad dando espacio a Aquél que
es la Vida. Esta expropiación del propio yo que se ofrece a Cristo para la
salvación de los hombres, es la condición fundamental para un verdadero
empeño por el Evangelio. "Porque he venido en nombre de mi Padre, y vosotros
no me recibís. Si algún otro vienera en su propio nombre, a éste si lo
acogeríais" dice el Señor (Jn, 5, 43). El distintivo del Anticristo es su
hablar en nombre propio. El signo del Hijo es su comunión con el Padre. El
Hijo nos introduce en la comunión trinitaria, en el círculo del eterno amor,
cuyas personas son "relaciones puras", el acto puro del donarse y del
acogerse. El diseño trinitario - visible en el Hijo, que no habla a nombre
suyo - muestra la forma de vida del verdadero evangelizador - aún más,
evangelización no es simplemente una forma de hablar sino una forma de
vivir: vivir en la escucha y hacerse voz del Padre. "Él no viene con un
mensaje propio, sino que les dirá lo que escuchó" dice el Señor sobre el
Espíritu Santo (Jn, 16, 13). Esta forma cristológica y pneumatológica de la
evangelización, al mismo tiempo es una forma eclesiológica: El Señor y el
Espíritu Santo construyen la Iglesia, se comunican en la Iglesia. El anuncio
de Cristo, el anuncio del Reino de Dios, supone escuchar su voz en la voz de
la Iglesia. "No hablar en el propio nombre" quiere decir, hablar en la
misión de la Iglesia...

A esta ley de la expropiación le siguen consecuencias muy prácticas. Todos
los métodos razonables y moralmente aceptables deben ser estudiados - es un
deber utilizar estas posibilidades de la comunicación. Pero las palabras y
toda el arte de la comunicación no pueden ganar a la persona humana en esa
profundidad, a la que debe llegar el Evangelio. Hace algunos años leí la
biografía de un óptimo sacerdote de nuestro siglo, Padre Didimo, párroco de
Bassano del Grappa (Veneto). En sus palabras se encuentran palabras de oro,
fruto de una vida de oración y de meditación. Sobre nuestro tema, Don Didimo
dice, por ejemplo: "Jesús predicaba durante el día y de noche rezaba" Con
esta breve reflexión quería decir: Jesús debía adquirir de Dios a los
discípulos. Esto mismo es siempre válido. No podemos ganar nosotros los
hombres. Debemos obtenerlos de Dios para Dios. Todos los métodos están
vacíos si no tienen en su base la oración. La palabra del anuncio siempre
debe recubrir una vida de oración.

Debemos agregar todavía otro paso. Jesús predicaba durante el día y de noche
rezaba - pero esto no es todo. Su vida entera fue - como lo muestra con gran
belleza el Evangelio de San Lucas - un camino hacia la cruz, una ascensión
hacia Jerusalén. Jesús no ha redimido el mundo con bellas palabras, sino con
su sufrimiento y con su muerte. Es ésta, su pasión, la fuente inagotable de
vida por el mundo; la pasión da fuerza a su palabra.

El Señor mismo - extendiendo y ampliando la parábola del grano de mostaza -
ha formulado esta ley de la fecundidad en el pasaje de la semilla del grano
que muere, caído en la tierra (Jn 12, 24). También esta ley es válida hasta
el final del mundo y es - junto con el misterio del grano de mostaza -
fundamental para la nueva evangelización. Toda la historia lo demuestra.
Sería fácil demostrarlo en la historia del cristianismo. Quisiera recordar
ahora solamente el comienzo de la evangelización en la vida de San Pablo. El
éxito de su misión no fue el fruto de una gran arte retórica o de prudencia
pastoral; la fecundidad fue vinculada al sufrimiento, a la comunión en la
pasión con Cristo (cf. 1 Cor 2, 1 - 5; 2 Cor 5, 7; 11, 10s; 11, 30; Gál 4,
12 - 14). "Ninguna señal será dada sino aquella de Jonás el profeta" ha
dicho el Señor. La señal de Jonás es el Cristo crucificado - son los
testimonios que completan "lo que falta a los sufrimientos de Cristo" (Col
1, 24). En todos los períodos de la historia siempre se ha verificado la
palabra de Tertuliano: Es una semilla la sangre de los mártires.

San Agustín dice lo mismo con palabras muy bellas, interpretando Juan 21,
donde la profecía del martirio de Pedro y el mandato de apacentar, lo que
sería la institución de su primado, están íntimamente vinculados. San
Agustín comenta el texto (Jn 21, 16) en el siguiente modo: "Apacienta mis
corderos", es decir, sufre por mis corderos (Sermo Guelf. 32 PLS 2, 640).
Una madre no puede dar vida a un niño sin sufrimiento. Todo parto exige
sufrimiento, es sufrimiento, y el devenir cristiano es un parto. Digámoslo
todavía una vez con las palabras del Señor: El reino de Dios exige violencia
(Mt 11, 12; Lc 16, 16), pero la violencia de Dios es el sufrimiento, es la
cruz. No podemos dar vida a otros, sin dar nuestras vida. El proceso de
expropiación, antes mencionado, es la forma concreta (expresada de diferente
manera) de dar la propia vida. Y pensamos a las palabras del Salvador: "...
el que sacrifique su vida por mí y por el Evangelio, la salvará" (Mc 8, 35).

II. Los contenidos esenciales de la nueva evangelización

1. Conversión

En relación a los contenidos de la nueva evangelización, antes que nada se
debe tener presente que no se puede escindir el Antiguo del Nuevo
Testamento. El contenido fundamental del Antiguo Testamento está resumido en
el mensaje de Juan Bautista: µeta??e?te - ?Convertios! No hay acceso a Jesús
sin el Bautista; no hay posibilidad de alcanzar a Jesús sin dar respuesta al
llamado del precursor, mas bien: Jesús ha asumido el mensaje de Juan el
Bautista en la síntesis de su propio predicar: "convertíos y creed en la
Buena Nueva" (Mc 1, 15). La palabra griega usada para "convertirse"
significa: volver a pensar - poner en discusión el propio y el común modo de
vivir; dejar entrar a Dios en los criterios de la propia vida; no juzgar más
simplemente según las opiniones corrientes. Convertirse significa, por lo
tanto, no vivir como viven todos, no hacer como hacen todos, no sentirse
justificados en acciones dudosas, ambiguas, malvadas por el hecho que otros
hacen lo mismo; comenzar a ver la propia vida con los ojos de Dios; buscar,
por lo tanto, el bien, aún cuando es incómodo; no hacerlo pensando en el
juicio de la mayoría, de los hombres, sino en el juicio de Dios - con otras
palabras: buscar un nuevo estilo de vida, una vida nueva. Todo esto no
implica un moralismo, la reducción del cristianismo a la moralidad pierde de
vista la esencia del mensaje de Cristo: el don de una nueva amistad, el don
de la comunión con Jesús y, por lo tanto, con Dios. Quien se convierte a
Cristo no entiende crearse una autarquía moral suya, no pretende reconstruir
con sus propias fuerzas su propia bondad. "Conversión" (Metanoia) significa
justamente lo contrario: salir de la propia suficiencia, descubrir y aceptar
la propia indigencia - indigencia de los otros y del Otro, de su perdón, de
su amistad. La vida no convertida es autojustificación (yo no soy peor de
los demás); la conversión es la humildad de confiarse al amor del Otro, amor
que se vuelve medida y criterio de mi propia vida.

Aquí debemos tener presente el aspecto social de la conversión. En efecto,
la conversión es, ante todo, un acto muy personal y es personalización. Yo
me separo de la fórmula "vivir como todos" (no me siento más justificado por
el hecho que todos hacen cuanto hago yo) y encuentro delante de Dios mi
propio yo, mi responsabilidad personal. Pero la verdadera personalización es
siempre también una nueva y más profunda socialización. El yo se abre de
nuevo al tú, en toda su profundidad, de esta manera nace un nuevo Nosotros.
Si el estilo de vida extendido en el mundo implica el peligro de la
des-personalización, del vivir no mi propia vida, sino la vida de todos los
demás, en la conversión debe realizarse un nuevo Nosotros del camino común
con Dios. Anunciando la conversión también debemos ofrecer una comunidad de
vida, un espacio común del nuevo estilo de vida. No se puede evangelizar
sólo con las palabras; el Evangelio crea vida, crea comunidad de camino; una
conversión puramente individual no tiene consistencia...

2. El Reino de Dios

En la llamada a la conversión está implícito - como una condición
fundamentalmente propia - el anuncio del Dios viviente. El teocentrismo es
fundamental en el mensaje de Jesús y también debe ser el corazón de la nueva
evangelización. La palabra clave del anuncio de Jesús es: Reino de Dios. Sin
embargo, Reino de Dios no es una cosa, una estructura social o política, una
utopía. El Reino de Dios es Dios. Reino de Dios quiere decir: Dios existe.
Dios vive. Dios está presente y actúa en el mundo, en nuestra vida - en mi
vida. Dios no es una lejana "causa última", Dios no es el "gran arquitecto"
del deísmo que ha construido la máquina del mundo y ahora estaría fuera -
por el contrario Dios es la realidad más presente y decisiva en cada acto de
mi vida, en cada momento de la historia. En la conferencia de despedida de
su cátedra de la Universidad de Münster, el teólogo J. B. Metz ha
pronunciado cosas que no se esperaban. Metz en el pasado nos había enseñado
el antropocentrismo - el verdadero acontecimiento del cristianismo habría
sido el giro antropológico, la secularización, el descubrimiento del estado
secular del mundo. Después nos ha enseñado la teología política - el
carácter político de la fe; más tarde la "memoria peligrosa"; finalmente la
teología narrativa. Después de haber recorrido este camino largo y difícil,
nos dice hoy: El verdadero problema de nuestro tiempo es la "Crisis de
Dios", la ausencia de Dios, camuflada por una religiosidad vacía. La
teología debe volver a ser realmente teo-logía, un hablar de Dios y con
Dios. Metz tiene razón : El "unum necessarium" para el hombre es Dios. Todo
cambia, si hay Dios o no hay Dios. Desgraciadamente - también nosotros los
cristianos vivimos a veces como si Dios no existiese ("si Deus non
daretur"). Vivimos según el cliché: No hay Dios y si lo hay, no interesa.
Por este motivo, la evangelización, antes que nada, tiene que hablar de
Dios, anunciar el único Dios verdadero: el Creador - el Santificador - el
Juez (cf. El Catequismo de la Iglesia Católica).

También aquí debe tenerse presente el aspecto práctico. Dios no puede
hacerse conocido sólo con las palabras. No se conoce una persona si se sabe
de esta persona sólo a través de otra. Anunciar a Dios es introducir en la
relación con Dios: enseñar a rezar. La oración es fe en acto. Y sólo en la
experiencia de la vida con Dios aparece también la evidencia de su
existencia. Por esto son importantes las escuelas de oración, de comunidad
de oración. Hay complementariedad entre la oración personal ("en el propio
dormitorio", sólo delante de los ojos de Dios), oración común
"paralitúrgica" ("religiosidad popular") y oración litúrgica. Sí, la
liturgia es, antes que nada, oración; su especificidad consiste en el hecho
que su sujeto primario no somos nosotros (como en la oración privada y en la
religiosidad popular), sino Dios mismo - la liturgia es actio divina, Dios
actúa y nosotros respondemos a la acción divina.

Hablar de Dios y hablar con Dios siempre deben marchar conjuntamente. El
anuncio de Dios es guía para la comunión con Dios en la comunión fraterna,
fundada y vivificada por Cristo. Por esto la liturgia (los sacramentos) no
es un tema junto a la predicación del Dios viviente, sino la puesta en
práctica de nuestra relación con Dios. En este contexto quisiera hacer una
observación general sobre la cuestión litúrgica. Muchas veces nuestro modo
de celebrar la liturgia es demasiado racionalista. La liturgia se vuelve
enseñanza, cuyo criterio es: hacerse entender - la consecuencia es con
frecuencia hacer banal el misterio, la preponderancia de nuestras palabras,
la repetición de la fraseología que parece más accesible y más agradable a
la gente. Pero esto es un error no solamente teológico, sino también
psicológico y pastoral. La moda del esoterismo, la difusión de técnicas
asiáticas de distensión y de auto-vaciamiento demuestran que en nuestras
liturgias falta algo. Justamente en nuestro mundo actual tenemos necesidad
del silencio, del misterio por encima del individuo, de la belleza. La
liturgia no es la invención del sacerdote que celebra o de un grupo de
especialistas; la liturgia ("el rito") ha crecido en un proceso orgánico
durante los siglos, porta consigo el fruto de la experiencia de la fe de
todas las generaciones. Aunque si los participantes no entienden quizá cada
una de las palabras, perciben el significado profundo, la presencia del
misterio, que trasciende todas las palabras. No es el celebrante el centro
de la acción litúrgica; el celebrante no está delante del pueblo en su
nombre - no habla de sí y para sí, sino "in persona Cristi". No cuentan la
capacidad personal del celebrante, sino sólo su fe, en la que se hace
transparente Cristo. "Es necesario que Él crezca y que yo disminuya" (Jn 3,
30).

3. Jesucristo
Con esta reflexión el tema de Dios se ha ya extendido y concretizado en el
tema Jesucristo: Sólo en Cristo y a través de Cristo el tema de Dios se
vuelve realmente concreto: Cristo es el Emmanuel, el Dios-con-nosotros - la
concretización del "Yo soy", la respuesta al Deísmo. Actualmente es grande
la tentación de reducir Jesucristo, el Hijo de Dios, sólo a un Jesús
histórico, a un hombre puro. No se niega necesariamente la divinidad de
Jesús, sino que con ciertos métodos se destila de la Biblia un Jesús a
nuestra medida, un Jesús posible y comprensible en el marco de nuestra
historiografía. Pero este "Jesús histórico" no es sino un artefacto, la
imagine de sus autores y no la imagen del Dios viviente (cf. 2 Cor 4, 4s;
Col 1, 15). El Cristo de la fe no es un mito: el así llamado "Jesús
histórico" es una figura mitológica, auto inventada por los diferentes
intérpretes. Los doscientos años de historia del "Jesús histórico" reflejan
fielmente la historia de las filosofías y de las ideologías de este período.

No puedo, en el marco de esta conferencia, entrar en los contenidos del
anuncio del Salvador. Quisiera brevemente aludir a dos aspectos importantes.
El primero es el seguimeinto de Cristo - Cristo se ofrece como camino de mi
vida. Secuela de Cristo no significa imitar al hombre Jesús. Una tentativa
similar necesariamente fracasa - sería un anacronismo. La secuela de Cristo
tiene una meta mucho más alta: asimilarse a Cristo y, en este modo, llegar a
la unión con Dios. Una palabra como ésta quizás suena extraña a los oídos
del hombre moderno. Pero, en realidad, todos tenemos sed del infinito: de
una libertad infinita, de una felicidad sin límites. Toda la historia de las
revoluciones de los últimos doscientos años se explica sólo así. La droga se
explica así. El hombre no se contenta con soluciones bajo el nivel de la
divinización. Pero todos los caminos ofrecidos por la "serpiente" (Gén 3,
5), es decir, por la sabiduría mundana, fracasan. El único camino es la
comunión con Cristo, realizable en la vida sacramental. Secuela de Cristo no
es un argumento moral, sino un tema "mistérico" - un conjunto de acción
divina y de respuesta nuestra.

De esta manera, encontramos presente en el tema de la secuela el otro centro
de la cristología, del cual quisiera decir algo: el misterio pascual - la
cruz y la resurrección. En las reconstrucciones del "Jesús histórico"
normalmente el tema de la cruz no tiene significado. En una interpretación
"burguesa" se vuelve un incidente, por sí mismo evitable, sin valor
teológico; en una interpretación revolucionaria se vuelve la muerte heroica
de un rebelde. La verdad es diferente. La cruz pertenece al misterio divino
- es expresión de su amor hasta el fin (Jn 13, 1). La secuela de Cristo es
participación a su cruz, unirse a su amor, a la transformación de nuestra
vida, que se vuelve el nacimiento del hombre nuevo, creado según Dios (cf.
Ef 4, 24). Quien omite la cruz, omite la esencia del cristianismo (cf. 1 Cor
2, 2).

4. La vida eterna
Un último elemento central de toda evangelización verdadera es la vida
eterna. Actualmente debemos con nueva fuerza anunciar en la vida diaria
nuestra fe. Quisiera mencionar aquí solamente un aspecto muchas veces
descuidado de la predicación de Jesús: El anuncio del Reino de Dios es
anuncio del Dios presente, del Dios que nos conoce y nos escucha; del Dios
que entra en la historia para hacer justicia. Esta predicación es, por lo
tanto, anuncio del juicio, anuncio de nuestra responsabilidad. El hombre no
puede hacer o no hacer lo que quiere. Él será juzgado. Él debe dar cuentan
de sus actos. Esta certeza tiene valor para los potentes así como para los
simples. Donde ésta sea respetada, están trazados los límites de todo poder
de este mundo. Dios hace justicia y sólo Él puede hacerlo al final de
cuentas. Esto podremos lograrlo mejor, cuanto más estemos en capacidad de
vivir bajo los ojos de Dios y de comunicar al mundo la verdad del juicio. De
esta manera, el artículo de fe del juicio, su fuerza de formación de las
conciencias, es un contenido central del Evangelio y es verdaderamente una
buena nueva. Lo es para todos aquellos que sufren por la injusticia del
mundo y buscan la justicia. De esta modo se comprende también la conexión
entre el "Reino de Dios" y los "pobres", los que sufren y todos aquellos de
los cuales hablan las bienaventuranzas del discurso de la montaña. Estos
están protegidos por la certeza del juicio, por la certeza de que hay
justicia. Este es el verdadero contenido del artículo sobre el juicio, sobre
Dios Juez: hay justicia. Las injusticias del mundo no son la última palabra
de la historia. Hay justicia. Sólo quien no quiere que haya justicia puede
oponerse a esta verdad. Si tomamos en serio el juicio y la seriedad de la
responsabilidad que nos implica, comprenderemos bien el otro aspecto de este
anuncio, es decir, la redención, el hecho que Jesús en la cruz asume
nuestros pecados; que Dios mismo en la pasión del Hijo se hace abogado de
nosotros, pecadores, haciendo así posible la penitencia, dando esperanza al
pecador arrepentido, esperanza expresada de manera maravillosa en las
palabras de San Juan: delante de Dios, tranquilizaremos nuestro corazón,
cualquier cosa éste nos reproche. "Dios es más grande que nuestra
conciencia, y todo lo conoce" (1 Jn 3, 19s). La bondad de Dios es infinita,
pero no debemos reducir esta bondad a una cosa melindrosa sin verdad. Sólo
creyendo al justo juicio de Dios, sólo teniendo hambre y sed de justicia
(cf. Mt 5, 6) abrimos nuestro corazón y nuestra vida a la misericordia
divina. Se ve: no es verdad que la fe en la vida eterna hace insignificante
la vida terrestre. Por el contrario. Sólo si la medida de nuestra vida es la
eternidad, también esta vida sobre la tierra es grande y su valor inmenso.
Dios no es el otro concursante de nuestra vida, sino quien garantiza nuestra
grandeza. De esta manera volvemos a nuestro punto de partida: Dios. Si
consideramos bien el mensaje cristiano, no hablamos de muchas cosas. El
mensaje cristiano es en realidad muy simple. Hablemos de Dios y del hombre,
y así decimos todo.
Ioseph Card. Ratzinger

No estaré en Nueva York

LA VANGUARDIA
XAVIER SALA I MARTÍN - 17/03/2004

Estoy triste. Presencié los ataques del 11 de septiembre del 2001 en directo en Nueva York. Viví las explosiones, las sirenas, los llantos y los gritos, el derrumbe de las torres y el aterrador silencio que lo siguió. Sufrí, lloré y tuve miedo. Mucho miedo. Pensé que el mundo se había vuelto loco. El 11 de marzo del 2004, seguí los atentados de Madrid desde lejos, a través de la televisión, el teléfono, la radio e internet. A pesar de la distancia, sentí las explosiones, las sirenas los llantos y los gritos, y oí el silencio de la noche de Madrid. Volví a sufrir, volví a llorar y volví a tener miedo. Y ahora, pasados unos días, vuelvo a pensar que el mundo se ha vuelto loco. ¿Cómo puede haber personas que sean capaces de causar tanto sufrimiento a tantos ciudadanos inocentes con no se sabe qué objetivo? Una locura incomprensible.

Les decía que estoy triste. Por los atentados... y también por algunas de sus consecuencias. Me entristecieron los intentos del Gobierno de España de esconder información antes de las elecciones. Mientras toda la prensa independiente e internacional señalaba a Al Qaeda, el Gobierno insistía en la pista de ETA porque pensó que con ello ganaría las elecciones. Quien manipula la verdad sobre algo tan grave, quien piensa en los resultados de unas meras elecciones cuando trozos de cadáveres todavía se apelotonan en el depósito esperando ser identificados, es mezquino, despreciable e indigno. Y el pueblo no se lo ha perdonado.

Al otro lado del espectro, me entristeció ver a políticos “anti-PP” intentando manipular las mismas elecciones, dando por hechas cosas que todavía no se sabían, incitando a la gente a manifestarse el día de reflexión a través de cartas masivas enviadas por internet y hablando de “golpe de estado informativo”. Su insensibilidad es tan grande como la de los que intentaron la manipulación en sentido contrario.

También me entristecen los políticos españoles (principalmente aunque no únicamente del PP) que se han pasado años acusando de terrorista a todo el que discrepaba con la postura oficial. Han trivializado tanto la palabra “terrorista”, que ya no saben distinguir entre asesinos y contrincantes políticos. Y tan grande ha llegado a ser su ceguera, su fanatismo y su estupidez, que mientras ellos dedicaban su vida a buscar terroristas en el PNV, en ERC y en la Generalitat, los criminales se pasearon por Madrid, colocaron bombas a su antojo y asesinaron a centenares de ciudadanos inocentes. Señores del PP: ahora que ya ha pasado, ¿entienden la diferencia entre un terrorista y un adversario democrático?

Claro que también me entristecen los que, desde el otro lado y con la misma ligereza, llaman asesinos y terroristas a los miembros del Partido Popular. Muchos afirman que los atentados son la respuesta islámica a la participación de España en el conflicto de Iraq. Yo no sé si eso es cierto. Lo que sí sé es que España está en el punto de mira de Al Qaeda desde antes del comienzo de la guerra. El propio Bin Laden apuntó a España por haber expulsado a los musulmanes de Al Andalus ¡hace más de quinientos años! Es más, si los atentados de Al Qaeda son meras respuestas a la participación en la guerra, que me expliquen los atentados contra la ONU en Bagdad (¿no figuraba que era la institución que se había opuesto al gran satán americano?) o los de Estambul (¿no impidió Turquía el paso del ejército de EE.UU. justo antes de la invasión?). O que me explique alguien los atentados del 11-S, un año y medio antes de que empezara el conflicto de Bagdad.

Quizá la participación de España en la guerra de Iraq haya podido llevar a algunos terroristas a poner más énfasis en España. No digo que no. Pero que nadie se lleve a engaño y piense que retirando las tropas vamos a estar mucho más seguros. Y si el nuevo Gobierno del Estado quiere retirarlas, que lo haga porque eso es lo mejor para el país y no porque así lo demandan los terroristas. Porque, digan lo que digan éstos (y ellos hablan de Iraq, de defender a los pobres y de querer reducir las desigualdades entre ciudadanos del mundo), la verdadera razón por la que nos matan es que nos odian. Odian que seamos “infieles” y odian todos los logros sociales que hemos conseguido en los últimos siglos: la democracia liberal, la libertad de expresión, la separación iglesia-Estado, la igualdad entre el hombre y la mujer, la tecnología y el bienestar material. Unos logros a los que no queremos ni podemos renunciar y por los que no vamos a ceder ante ningún chantaje, por más sanguinario que sea. Los líderes civilizados del mundo deben entender eso y deben dejar de pelearse entre ellos y unirse ante la amenaza común.

Y finalmente, me entristece que el día 11 de marzo, los fundamentalistas consiguieron cambiar el resultado de unas elecciones democráticas. No. No lamento la derrota del PP. De hecho, me alegré de que el aznarismo acabara siendo tragado por sus propias arenas movedizas de arrogancia e incompetencia, víctima del odio que había sembrado durante su mandato. Pero sí temo que al ver su nueva “capacidad” de cambiar regímenes democráticos, los terroristas piensen que pueden influir en otros países en el futuro e intenten provocar terribles cadenas de atentados cada vez que haya una elección en alguna parte del planeta. Llámenme catastrofista. Pero yo, por si acaso, la semana del 2 de noviembre (día de las elecciones presidenciales en Estados Unidos), no estaré en Nueva York.
XAVIER SALA I MARTÍN, Fundació Catalunya Oberta, Columbia University y UPF
www.columbia.edu/%7exs23